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"Riforma dell'intelletto o della follia".

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Travaillons donc à bien penser: voilà le principe de la morale. Pascal, Pensées 186

... je me suis voué à la reforme de l'entendément, qu'impose une tâche dont c'est un acte que d'y engager les autres. Jacques Lacan, De Rome 53 à Rome 67: La psychanalyse. Raison d'un échec. "Scilicet", 1, Seuil, Paris 1968, p. 47

Nel suo saggio su Spinoza (Spinoza. Filosofia pratica, trad. Marco Senaldi, Guerini, Milano 1991) Gilles Deleuze contrappone Cartesio a Spinoza, il primo come gnoseologico e il secondo come pratico. La distinzione mi sembra accademica, figlia di quella tradizione idealista che classifica Cartesio come platonico e che, mancando di distinguere tra scienza e conoscenza, produrrà scarsi frutti fuori dall'accademia. Tuttavia, l'osservazione su Spinoza è centrata e centrale.

Infatti, pagato lo scotto all'accademia, Deleuze ebbe il merito di situare Spinoza nella moderna prospettiva pragmatista, che fa giustizia dei ricorrenti luoghi comuni che vogliono ridurre l'Olandese a monista panteista, in pratica una riedizione teologica-politica di Plotino.

Il pragmatismo di Spinoza, largamente indipendente dalla sua teologia, che semplicemente lo traveste per convenienza (come già in Cartesio), poggia su due pilastri: la mente e il corpo. La mente esiste perché (e in quanto) produce. Il corpo esiste perché (e in quanto) produce. Cosa producono, mente e corpo? Cosa fa esistere, in modo diverso, la mente e il corpo? Rispondono due assiomi di produzione.

I. assioma: La mente produce certezze. (Spinoza, Trattato sull'emendazione dell'intelletto (1677 postumo), trad. Enrico De Angelis, SE, Milano 1990. p. 48).

Teorema I. La mente esiste a posteriori per le certezze prodotte.

II. assioma: Il corpo produce affetti. Cosa si intende per affetto? "Per affetto intendo quell'alterazione del corpo per cui la nostra potenza di agire aumenta o diminuisce, è avvantaggiata o compressa, e intendo insieme le idee di queste modificazioni (sottolineatura mia, Etica, Parte III, def. 3). L'affetto non ha nulla si sentimentale. E' solo una modificazione del corpo. Modificazione sessuale in vista di un'azione sessuale, preciserà Freud.

(Freud non ha conoscenze di prima mano di Spinoza. Ma arrischia l'affermazione che "lo sviluppo di Leonardo sfiora il pensiero di Spinoza". Cfr. GW, VIII, p. 142. La questione degli "affetti" e delle "affezioni" è ripresa e sviluppata da Deleuze nelle lezioni del 1980-81 su Spinoza. Cfr. G. Deleuze, Cosa può un corpo, a cura di Aldo Pardi, Ombre Corte, Verona 2007).

Teorema II. Il corpo esiste a posteriori per gli affetti prodotti.

Il primo assioma è cartesiano. Purtroppo, dal punto di vista intellettuale, Spinoza regredisce rispetto a Cartesio. Infatti, recide il legame generativo che connette la certezza al dubbio. Tutto il moderno calcolo delle probabilità, che esordisce con Galilei, espande e generalizza la connessione certezza/dubbio. Dal dubbio sui casi particolari concreti il calcolo probabilistico arriva alla certezza su un caso medio astratto (per lo più inesistente!), calcolato come ponderazione sincronica di tutti i casi possibili nella diacronia. Ma in questo senso Spinoza è prescientifico. Pur essendo contemporaneo e conterraneo di Cristiaan Huyghens, autore del trattatello De ratiociniis in ludo aleae (1656), Spinoza non recepisce la novità empirico-razionale dell'emergente calcolo probabilistico, inteso come calcolo delle congetture (cfr. l'Ars conjectandi di Jakob Bernoulli, 1713). Per Spinoza la certezza prodotta dalla nostra mente è banalmente metafisica. La certezza soggettiva è conseguenza del pensare l'idea come la pensa dio. Ciò è possibile perché la nostra mente fa parte della stessa mente di dio. Poiché il dubbio e l'inganno non esistono in dio, non esistono ontologicamente neppure nella nostra mente. Dubbi e inganni sono artefatti epistemici erronei della nostra mente che vanno corretti. Registriamo in Spinoza, statu nascenti, quella forma di resistenza alla scienza cartesiana, fondata com'è sul dubbio e sull'erranza congetturale, che accompagnerà come un'ombra ostile tutto lo sviluppo scientifico moderno, fino alla nascita della psicanalisi e oltre. Non stupisce, allora, che la scienza, così indebolita dagli attacchi - non solo filosofici - della "destra" prescientifica, ceda volentieri il passo alla religione, che di certezze metafisiche e dogmatiche è maestra.

Tuttavia, a proposito del corpo, Spinoza ha qualcosa di più e di meglio da dire di Cartesio. Per Cartesio il corpo è solo una congettura (Conjicio corpus existere, Sesta Meditazione). E' una delle tante congetture della res cogitans sull'extensa, fatta magari in nome del meccanicismo. Per Spinoza, invece, il corpo esiste come sede degli affetti. E' un corpo - quello spinoziano - soggettivato dagli affetti. Sono loro che portano il corpo a essere "affetto", cioè modificato, da un altro corpo, quindi "soggetto" al corpo dell'altro. Riporto la definizione spinoziana di affetto, che potrebbe interessare lo psicanalista: "Per affetto intendo quelle alterazioni del corpo per le quali la nostra potenza di agire aumenta o diminuisce, è avvantaggiata o compressa, e intendo insieme le idee di questa modificazione" (Etica, parte III, Definizione 3).

Gli affetti sono idee pratiche. Sono sì idee meno vere delle idee pensate da dio, quindi sostanzialmente false, perché meno chiare e distinte di quelle divine, ma sono vere e proprie idee. Non se ne stanno nell'Iperuranio, ma producono effetti hic et nunc. Sono false, nel senso epistemico di non ben sapute, ma ciononostante inducono il corpo ad agire o a essere agito. (Sull'importanza del falso in morale segnalo ancora il mio Sul valore del falso). L'azione dell'affetto sul corpo è duplice: attiva e passiva. E' un azione che produce effetti sensibili: aumenta o diminuisce la potenza corporea. (Spinoza precorre la volontà di potenza di Nietzsche). Attivamente, tramite l'affetto il corpo agisce su un altro corpo. Passivamente tramite l'affetto il corpo recepisce l'azione di un altro corpo. Il pragmatismo di Spinoza è un costrutto per trattare gli affetti che "affettano" il corpo. La sua etica, la si potrebbe chiamare una psicanalisi ante litteram. L'atto analitico mette il corpo in condizione di agire in modo conforme all'idea che sottende l'affetto. Perciò l'atto analitico è un atto etico.

E la riforma dell'intelletto?

Devo dirlo subito chiaro e tondo. A Spinoza la riforma dell'intelletto non riesce. Resta il suo sogno interrotto. O meglio, non riesce là dove Spinoza la mette a tema, cioè nel Trattato sull'emendazione dell'intelletto. Dove emerge tutta la cultura aristotelica del Nostro. Allora ci propina vecchie cose, come la vera conoscenza che sarebbe: a) comprensione delle essenze (conoscenza in intensione o metafisica) e b) comprensione delle cause (conoscenza in estensione o fisica). La riforma dell'intelletto non riesce a Spinoza, perché rimane sul terreno eziologico, già individuato da Ippocrate e recintato da Aristotele con il discorso delle quattro cause: materiale, efficiente, formale e finale (cfr. Fisica II e Metafisica I).

A giustificazione di Spinoza va detto che la riforma dell'intelletto non può non fallire, se chi la tenta prima non esce dall'intelligenza filosofica delle essenze e delle cause.

Perciò, il problema della riforma dell'intelletto resta insoluto all'interno della vecchia metafisica. Lo testimonia l'emergenza della psicanalisi un paio di secoli dopo come sua possibile (e precaria) soluzione. Come dobbiamo modificare l'intelletto in modo da soffrire meno per le storture intellettuali che ereditiamo dal senso comune - sempre e comunque distillato dalla metafisica aristotelica? Come possiamo guarire dagli affetti che agiscono sul e attraverso il corpo nella miseranda forma di nevrosi e di perversioni? Come uscire dalla follia che sembra inibirci ogni azione di rilevanza pratica?

La risposta che ci viene dalla psicanalisi è una proposta scientifica. Soffriremo meno se abbandoneremo il modo ippocratico di pensare per essenze e per cause (scire per causas). Soffriremo meno se ci accaniremo meno per la conquista della verità (detto per l'isteria). Soffriremo meno se ci accaniremo meno per la conquista della certezza assoluta (detto per l'ossessione). Soffriremo meno se impareremo a trattare le falsità corporee come se non fossero del tutto false, ma anche un po' (a volte molto) vere.

La vera medicina, di cui sia Cartesio sia Spinoza, erano grandi estimatori, è epistemica. La vera medicina, che non si insegna in Università, ci sa fare con il sapere fino a diventare quasi una sapienza.

A proposito di medicina, un'annotazione un po' polemica. In questo sito - come è facile constatare - non tratto degli aspetti clinici e professionali della psicanalisi - la malfamata psicoterapia, tecnica servile, finalizzata all'adattamento. Questo è un proposito fortemente voluto, ma non lo giustifico qui. Per chi voglia approfondire il tema dei casi clinici, rimando alla pagina Contro i casi clinici. Tuttavia, c'è un punto di clinica strettamente correlato alla riforma dell'intelletto, che qui mi interessa sviluppare. Non è solo un punto, ma uno spettro di punti, che vannno dagli innocenti sogni di controdesiderio alle reazioni terapeutiche negative.

Conosco bene - e non mi convincono - le spiegazioni di Freud di questi inconvenienti professionali. Le ritengo troppo antropomorfe, per non dire ad hoc.

La bella macellaia sogna di avere un desiderio insoddisfatto. Contesta Freud, perché è insoddisfatta dalla teoria finalistica del sogno come soddisfazione di un desiderio. Allora inventa un sogno di controdesiderio. Perché? Perché la bella isterica è alla ricerca della vera scienza. Non quella rigorosa e astratta del filosofo, che le smercia metafisica. Non quella di piccolo cabotaggio del medico, che le propina il vieto ippocratismo delle cause. Allorae va a cercarla altrove, la scienza, non disponendo degli strumenti intellettuali per crearsela da sé. Nel frattempo il medico è squalificato ai suoi occhi. E anche Freud non ci fa figura migliore. Il mio libro, Scienza come isteria (Campanotto, Udine 2005, in versione tedesca Wissenschaft als Hysterie, Turia + Kant, Wien 2002) vorrebbe iniziare a rendere giustizia alle esigenze di scientificità dell'isteria, che mira a una scienza del soggetto (dell'ignoranza?), ma non trova ascolto né nella scienza ufficiale (ormai colonizzata dal cognitivismo, che è la moderna reincarnazione dell'eziologismo aristotelico) né nelle dottrine psicanalitiche (ormai finalizzate alla psicoterapia e alla tecnologia del conformismo). Chi si prende la briga di leggere il Nachwort dell'edizione tedesca del mio libro appena citato troverà che solo pochi anni fa io stesso stentavo a riconoscere come scienza la psicanalisi, tanto era ancora invischiato nelle dottrine scolastiche. Dichiaravo che "la psicanalisi non è una scienza, ma è per la scienza" (Die Psychoanalyse ist keine Wissenschaft, sondern sie ist für die Wissenschaft). La riforma dell'intelletto, se riesce, è sempre tardiva. Questo sito mi dà l'occasione di fare pubblica ammenda della mia debolezza mentale.

A onor del vero, ci ha provato la fenomenologia di Husserl a fondare una scienza del soggetto, da contrapporre alla scienza positivista dell'oggetto. Purtroppo Husserl con la sua epoché ha fatto fa un uso maldestro del dubbio cartesiano, mettendolo in dubbio. Risultato? Pochi paradossi inconcludenti sul soggetto che è parte del mondo ma deve sospendere tutta la realtà mondana, quindi se stesso (cfr. il § 53 della Crisi delle scienze europee). Il dubbio non va messo in dubbio, pena la perdita della certezza acquisita attraverso di esso. Lo insegna Lacan alla fine del Seminario del 15 giugno 1955, riprendendo il sofisma dei tre prigionieri. (A mia conoscenza, l'argomento contro il metadubbio fu formulato per la prima volta proprio da un grande fenomenologo, Jacques Lacan, nel suo Seminario sull'Io, commentando il sofisma dei tre prigionieri, cui va riconosciuto il merito di aver esteso la portata del cogito dal soggetto individuale al soggetto collettivo. Cfr. J. Lacan, Le Sèminaire. Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Seuil, Paris 1978, p. 332-333).) A ragione Heidegger abbandonò il progetto husserliano. Purtroppo non seppe far di meglio che tornare al logos eracliteo, in nome della tradizione accademica della filosofia tedesca. La ripresa lacaniana della questione del soggetto soffre delle stesse impasse husserliane, che astutamente Lacan travestì da "impossibile nel reale" e contrabbandò come matema rigoroso. Sembra che dalla filosofia il soggetto non abbia da sperare gran ché.

Spinoza e Husserl hanno sperimentato un fallimento simile, nei modi se non nei contenuti. Entrambi hanno esordito con un programma di riforma dell'intelletto. Spinoza contro il dogmatismo delle scuole levitiche. Husserl contro il positivismo, che con l'oggettivismo determinista non riusciva a cogliere la "datità soggettiva". Entrambi hanno fallito per aver fatto un cattivo uso del cogito cartesiano. Pretendendo di essere più rigorosi di Cartesio, hanno svuotato di contenuto il suo "metodo". Succede ai partiti di rifondazione.

L'operazione è particolarmente evidente in Husserl. Il quale mette esplicitamente in dubbio il dubbio e, siccome era tedesco, dà all'operazione un nome greco: epoché. Ma l'autore delle Ricerche logiche non sembra a suo agio con la logica epistemica del dubbio. Sembra ignorare una semplice enumerazione di casi. Infatti, i casi sono solo due.

Caso migliore: il dubbio del dubbio lascia tutto nel dubbio.

Caso peggiore: sospesa la certezza guadagnata dal dubbio, il metadubbio perde il risultato acquisito.

Il dubbio è come Paganini: non si ripete. Husserl perde così il soggetto cartesiano della scienza, emerso dalle acque del dubbio, e si affanna invano a ripescare un supposto soggetto trascendentale nel pelago dell'epoché. Attiva una serie estenuante di epoché, che non vengono a capo di nulla. (Cfr. il § 54 della Crisi, che Husserl spaccia per soluzione del problema). Dopo aver dubitato del dubbio, sembra che il filosofo, ipnotizzato dal proposito di coglierlo nella sua trascendentalità costitutiva e costituente, sia destinato a lasciarsi sfuggire di mano il soggetto puro e semplice.

Ma la storia ha un'altra faccia, di solito trascurata, ma più interessante per lo psicanalista. Quel che non si riesce veramente a cogliere - ma perché non è essenzialmente concettualizzabile - non è il soggetto finito, ma l'oggetto infinito. Il soggetto si coglie benissimo, essendo il portato finito del cogito, operante come principio del terzo escluso in forma epistemica: o so o non so. Il ragionamento è semplice nella sua finitezza. Se so, sono un soggetto. Se non so, so di non sapere e sono ancora un soggetto del sapere. Nel caso di Husserl, invece, "o so o non so" non funziona da terzo escluso ma come "o la borsa o la vita". E, regolarmente, oltre la borsa, Husserl perde anche la vita. Volendo conservare il cogito, perde il soggetto. E dopo il soggetto perde anche l'oggetto, che si dissolve nella serie interminabile dei rapporti intersoggettivi. Nell'altro si dissolve sia il soggetto sia l'oggetto. E' la "soluzione" proposta nel § 54 della Crisi. E' una soluzione molto filosofica, gettonata persino dal cognitivismo di Daniel Dennet, che trova filosoficamente interessante interrogarsi su cosa passa per la mente dell'altro, alla ricerca dell'intenzionalità, che riscopre come variante dell'eziologismo (cfr. D. Dennet, La mente e le menti (1996), Sansoni, Firenze, 1997). Non male come esordio di una filosofia che si presenta come scienza rigorosa. Rigorosa significa forse vuota? Cioè,

senza soggetto, senza oggetto, con un po' di altro che esiste poco?

Ma torniamo alla psicanalisi, che di questi errori trascendentali non ne fa, non avendo velleità di rigore. Come intende la riforma dell'intelletto, la psicanalisi? La metapsicologia freudiana è una riforma dell'intelletto? In tutta onestà, sì e no. Ancora più onestamente, più no che sì. La congettura autoreferenziale negativa dell'esistenza dell'inconscio, cioè di un sapere che non si sa di sapere, è un bel passo avanti in direzione della riforma dell'intelletto metafisico dei filosofi. Ma la successiva metapsicologia delle pulsioni è un passo indietro altrettanto decisivo. E' come se Freud si fosse spaventato di aver superato Aristotele e avesse chiesto scusa. "Stavo scherzando!", sembra dire. Infatti, si affretta a riabilitare l'eziologismo aristotelico: la causa efficiente, sotto forma di pulsione sessuale, e la causa finale sotto forma di pulsione di morte. Le scene sessuali infantili rappresentano l'eziologia dell'isteria. Il senso di colpa è il responsabile di tutto ciò che vien dopo. La colpa è la causa interna. Raddoppia il trauma - si intende sessuale - che è la causa esterna delle nevrosi da transfert. Roba vecchia. Si sente da lontano il "tanfo ippocratico", come lo chiama in qualche seminario Lacan, lui per primo ippocratico perso. Se lo psicanalista non si affretta ad abbondonare la mentalità medica, il furor aetiologicus non meno del furor sanandi, può essere sicuro di due cose: di perdere il cliente, in prima istanza, e di perdere la psicanalisi, in seconda.

Ma in che direzione muoversi per avviare una riforma dell'intelletto, visto che anche il grande Spinoza ha fallito, imitato qualche secolo dopo da Husserl e da Freud?

Non disperiamo. In fondo, qualcuno prima di noi ha già realizzato una sostanziale riforma dell'intelletto. Galilei, per esempio. Il grande Pisano riuscì a concepire una nuova scienza - la fisica della caduta dei gravi - senza disporre degli strumenti intellettuali adeguati, per esempio senza conoscere il calcolo infinitesimale. L'osservazione, molto acuta, è di Pier Daniele Napolitani (cfr. "Il Rinascimento italiano" in La matematica. I luoghi e i tempi. a cura di Claudio Bartocci e Piergiorgio Odifreddi, Einaudi, Torino 2007, p. 237.) Dimostra il fatto apparentemente paradossale che la riforma dell'intelletto non è innanzitutto un procedimento intellettuale, ma il risultato di un'opzione morale. Insomma, riformi la tua intelligenza, se la metti alla prova della tua ignoranza. Se - come dico nel mio gergo - impari a lavorare con l'ignoranza, allora riformi l'intelletto. Galilei, per esempio, esagerò. Pretese riformare il Quinto libro degli Elementi di Euclide sulla teoria delle proporzioni secondo Eudosso, che anticipa il moderno calcolo vettoriale. Il libro non era riformabile in quanto perfetto. (Cfr. Enrico Giusti, Euclides Reformatus. La teoria delle proporzioni nella scuola galileiana, Bollati Boringhieri, Torino 1993.) Ma la pretesa di Galilei era giusta. La fisica non aveva bisogno delle proporzioni, ma di un calcolo funzionale, che ancora nessuno conosceva. Newton e Eulero arrivano molto dopo e si limitano a lavorare sul terreno epistemico "riformato" da Galilei, cioè ripulito dalle erbacce delle essenze e dissodato dalle pietre d'inciampo della causalità (cfr. Galileo Galilei, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attinenti alla mecanica ed i movimenti locali (1628), a cura di Enrico Giusti, Einaudi, Torino 1990, p.177. Per la moderazione eziologica di Newton vai alla pagina corrispondente.).

Per altro, Freud stesso crede alla possibilità di riformare l'intelletto come portato dell'analisi. La chiama Urteilsverwerfung, traducibile "revisione del giudizio", nel senso o di accettazione o di condanna definitiva del rimosso (cfr. Sigmund Freud, "La rimozione" (1915), in Sigmund Freud Gesammelte Werke, vol. X, Fischer, Frankfurt a.M. 1999, p. 248). In questo sito propongo di intendere il termine freudiano di Urteilsverwerfung in un'accezione più ampia. Si tratta di revisionismo sì, ma del giudizio metafisico. Si tratta di abbandonare i principi primi dello scire per causas così come sono stati codificati da Aristotele.

In cambio di che cosa?

In cambio dello scire per theoremata o, se non si arriva a tanto, accontentandosi dello

scire per conjecturas.

La mia proposta ha un fondamento psichiatrico.

Cos'è la follia?

Prendiamo, per esempio, il paranoico delirante. In cosa consiste il suo delirio?

Non tanto nei contorcimenti grammaticali dell'amore omosessuale, inventati da Freud. Non è "Io amo lui", che diventa, "lui ama me", "io odio lui", ecc. Il delirio paranoico è un delirio eziologico, che attinge all'eziologismo della metafisica aristotelica, diventata senso comune. Tutto ha una causa. Tutto è effetto di un unico agente: il persecutore come dio. La follia prolunga la metafisica aristotelica in un'epoca come quella scientifica dove non si ragiona più per cause, tranne che in certe discipline tecniche: la medicina e il diritto. Il folle è un fossile dell'antichità classica che non riesce a operare la revisione del giudizio, che gli consenta di entrare nella modernità. Il folle non è senza ragione. La sua ragione è quella antica di Aristotele, che oggi non è più operativa o, meglio, resta operativa nei ristretti ambiti del cognitivismo: la medicina e il diritto. Da qui la condanna implicita della follia, condannata a rimanere in "assenza d'opera", come dice Foucault, dal momento in cui non si iscrive nel registro cognitivista medico-legale. Queste sembrano considerazioni paradossali, abituati come siamo noi stessi a trattare la follia con la lente deformante del giudizio medico-legale. Neanche un Basaglia si liberò del tutto del pregiudizio medico-legale, cavalcando la causa dei diritti del malato di mente. Aveva ben capito che la psichiatria è una falsa medicina. Ma non aveva capito che la medicina è una falsa scienza, essendo ancora la scienza eziologica di Aristotele. Non puoi liberare i folli dal manicomio, se prima non liberi da Aristotele gli psichiatri che li contengono, che è come dire se non liberi i medici dalla medicina e la società tutta dalla sempre più estesa medicalizzazione.

Vorrei a questo punto aprire una nuova pagina, ancora ispirata a Spinoza, per segnalare l'occasione pratica di riforma dell'intelletto offerta dalla topologia.

Vai a "corpi, affetti, topologia",

situata all'interno di "sapere del corpo".

Concludo e aggiorno questa pagina spinoziana con una questione non strettamente limitata al campo freudiano, ma che nel campo freudiano si radica:

Cos'è un intellettuale?

Nell’ottica spinoziana della riforma dell’intelletto la definizione di intellettuale è semplice.
In un certo senso, l’intellettuale non pensa o – come giustamente pensa il volgo – non pensa cose pratiche. Infatti,

l’intellettuale pensa SOLO a come pensare.

A come BEN pensare,

preciserebbe il contemporaneo Pascal, citato in esergo. In questo senso, compito morale, quindi civile, dell’intellettuale è far pensare chi pensa alle cose pratiche. In generale,

l'intellettuale ha il DOVERE di far pensare il soggetto collettivo.

Perciò il potere, di qualunque estrazione sia, sia di destra sia di sinistra, teme l’intellettuale e tende a trasformarlo in “intellettuale organico”, cioè abbassandolo a pensare… le cose che vanno bene al potere. Allora, l’intellettuale organico non pensa più il pensiero e cessa di essere intellettuale. Contemporaneamente cessa di essere una presenza politicamente e oggettivamente rilevante.
Infatti, la definizione spinoziana di intellettuale è oggettiva. Attribuisce al lavoro intellettuale un oggetto di pensiero: l’intelletto, appunto.

A questo proposito la psicanalisi avrebbe qualcosa di suo da proporre: una pratica di pensiero sul pensiero, cioè una pratica intellettuale. Che purtroppo è scaduta a pratica di adattamento al conformismo vigente: la famosa psicoterapia, ovviamente regolata dalla legge dello Stato.

Nel senso spinoziano dell'amor intellectualis – da tradurre "amore per l'intelletto – la psicoterapia si può definire una forma di anoressia intellettuale. Purtroppo, è una patologia oggi molto diffusa, non solo tra le anoressiche. Una dozzina di anni fa, in collaborazione con Sergio Contardi, sull'ultimo numero della rivista di psicanalisi Scibbolet, pubblicai un testo proprio con il titolo

Anoressia intellettuale,

che qui ripropongo perché mi sembra in tema.

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